Praktische Theologie 2017-2019

In het Trendbericht Praktische Theologie 2017-2019 in het (papieren) juninummer van Handelingen ging ik in een samengevatte vorm in op een aantal trends, die ik waarneem binnen het veld van het onderzoek in de Praktische Theologie.

Naast deze vijf trends, waar ik hieronder op terugkom, zijn er ook nog de doorgaande empirische onderzoeken, in een stroom aan dissertaties, maar ook in artikelen in journals als International Journal of Practical Theology en Journal of Empirical Theology, het Britse tijdschrift Practical Theology, het Duitstalige tijdschrift Praktische Theologie, het Zuid-Afrikaanse Teologiese Studies / Theological Studies en het Nederlandse tijdschrift Handelingen met een grote diversiteit aan onderzoeksthema’s.
Resultaten van empirisch onderzoek worden ook gepresenteerd op conferenties, waarbij ik denk aan de tweejaarlijkse conferentie van de International Academy of Practical Theology (IAPT), de tweejaarlijkse conferentie van de International Society of Research in Empirical Theology (ISERT), de BIAPT-conferentie van de Britse vereniging van praktisch theologen, de jaarlijkse mega-conferentie van de American Academy of Religion en de jaarlijkse conferenties van de Arbeitskreis Empirische Theologie, de laatste telkens in Würzburg. Van deze conferenties verschijnen dan ook weer proceedings, met geselecteerde bijdragen.

Zo verscheen in 2019 de bundel van de in 2017 in Oslo georganiseerde IAPT-conferentie, over ‘The politics of Body and Space’ (Vähäkangas, Angel & Helboe Johansen 2019). De bundel is online via de website van de IAPT in te zien (open access). Hierin vinden we een focus op de thema’s lichamelijkheid (zie onder) en ruimte. Toch zijn de afzonderlijke onderwerpen heel verschillend. Het gaat onder andere over verslaving en het lijden daaraan, over de impact die normen, ook maatschappelijke en kerkelijke normen hebben op de beleving van het eigen lichaam, bijvoorbeeld in relatie tot seksualiteit, maar ook over marginalisering, migratie, de vluchtelingenthematiek en uitsluiting, en hoe deze een uitdaging vormen voor spirituele praktijken en voor specifieke kerkelijke praktijken.
In het onderzoek van Theo Pleizier en Tone Kaufman naar preken in de vluchtelingencrisis vinden we van dit laatste een mooi voorbeeld. Zij voerden het onderzoek uit samen met collega’s als Alexander Deeg en Ringaard Lorensen, waarbij onderzoekers in zes Europese landen preken verzamelden en analyseerden.
Van het eerste, de verslavingsthematiek, is in de bundel een prachtig onderzoek opgenomen van Joyce Ann Mercer, die gebruikmaakte van het zogeheten ‘hersteldagboek’, aangeduid als een ‘hedendaagse vorm van een belijdende spirituele tekst’. Dagboekschrijvers documenteren in hun schrijven een praktijk van heling en herstel. Zij stellen hun innerlijk te boek en we zien, schrijft Mercer, hierin ook een spirituele ‘hervorming van de persoon’. Herstel-dagboeken kunnen ook aanklachten bevatten tegen maatschappelijke omstandigheden.
Er wordt in deze bundel ook onderzoek gepresenteerd, door Karlijn Demasure, naar het veranderende maatschappelijke discours over seksueel misbruik (‘voorrang aan de stem van slachtoffers’) en de invloed daarvan op het spreken over het misbruik van kinderen in de Rooms-Katholieke Kerk.
Over migratie vinden we een spannende analyse van twee casestudies, uit Zuid-Afrika en uit Frankrijk, van Frederico Settler, die laat zien hoe de problematiek van migratie niet moet worden geduid met begrippen als liminaliteit of zelfs non-space, maar dat zij space voor zichzelf creëren. Migranten construeren ‘social worlds through which they make sense of their life situations and ambitions for the future’ (Settler, in: Vähäkangas, Angel & Helboe Johansen 2019, 97). Bovendien blijken migranten in hun praktijken een eigen ‘religious space’ te scheppen, waarin zij voluit ‘theologisch handelen’.
Met dit laatste komt hier voor het eerst in dit Literatuurbericht de term ‘theological agency’ in beeld, die ook voor de nieuwe Wiley-Blackwell Reader in Practical Theology, onder redactie van Bonnie Miller-McLemore (2019) heel belangrijk is. Ik kom er hieronder op terug. Naast diverse empirische onderzoeken vinden we ook meer conceptuele analyses, bijvoorbeeld over binaire opposities in relatie tot de spectra van seksualiteit en gender.

Ook in de bundel Conundrums in Practical Theology, die zich heel goed leent voor bespreking in praktisch-theologische onderzoeksgroepen, wordt een diversiteit aan thema’s besproken, zij het dat het hier gaat om methodologische en fundamentele, complexe, en daarmee vrijwel ‘onoplosbare’ problemen, bijvoorbeeld met betrekking tot de theologische dimensie van practices (Tom Beaudoin), de kansen en risico’s van interdisciplinariteit (Joyce Ann Mercer), de verhouding van academische kennis en praktijkkennis (Katherine Turpin) of de relatie tussen de beschrijvende en de normatieve taak van de praktische theologie (Tone Stangeland-Kaufman).
In zekere zin bouwt deze bundel voort op een trend die ik in een vorig trendbericht beschreef, namelijk de telkens opnieuw ervaren noodzaak voor de praktische theologie om zich met haar eigen identiteit bezig te houden. De toenemende diversiteit in het vakgebied zou echter ook gezien kunnen worden als een uiting van voortgaande specialisatie, en daarmee passend binnen de voortschrijdende kennisontwikkeling binnen deeldisciplines van de praktische theologie, zoals liturgiewetenschap, homiletiek, catechetiek, diaconiewetenschap, praktische ecclesiologie et cetera.
Bij het voorbereiden van dit Literatuurbericht trof het mij, dat de meeste dissertaties in de praktische theologie goedbeschouwd thuis horen in één van deze deeldisciplines. De meeste van deze deeldisciplines hebben intussen ook eigen academische, peer-reviewed journals, hun eigen conferenties, en al enkele jaren hebben ze ook eigen literatuurberichten in Handelingen. Een collega kan bijvoorbeeld lid zijn van de Societas Homiletica en de International Academy of Practical Theology. Zelf ga ik naar conferenties van de IAPT, ben ik actief in het Ecclesiology and Ethnography Network, met een jaarlijkse conferentie in Durham (UK) en lid van de steering group van de Ecclesial Practices Group van de American Academy of Religion (AAR). Bij alle diversiteit en specialisatie is het natuurlijk een vraag of er ook nog van enige consensus gesproken kan worden. Ik denk dat deze mogelijk te vinden is in datgene wat men met praktisch-theologisch onderzoek beoogt. Ik kom daar verderop in dit Literatuurbericht op terug.

Vooropmerkingen

Voordat ik op een aantal trends inga, maak ik twee vooropmerkingen. Ik zie namelijk in tijdschriftartikelen, bundels, monografieën en dissertaties dat de grenzen tussen praktische theologie en praktische religiewetenschap vager worden. Een demarcatielijn in het recente verleden kon gegeven zijn met het aanwezig zijn van expliciete theologische reflectie, met een focus op kerkelijke of christelijke praktijken, of ook met het al dan niet aanwezig zijn van normatieve en strategische reflecties. In de onderwerpkeuze, en ook in de gebruikmaking van empirische methoden en technieken zijn er tegenwoordig nauwelijks verschillen, of het moet zijn dat de meeste praktisch theologen zich minder vrijelijk bedienen van kwantitatieve onderzoeksmethoden, eenvoudigweg omdat ze daartoe niet de kennis van statistiek in huis hebben. Studies die gedaan worden in departementen of faculteiten voor religiewetenschap maken zowel van kwantitatieve als van kwalitatieve methoden gebruik. Het onderzoeksthema van de empirische religiewetenschap kan zich echter ook bevinden in de praktijk van een christelijke geloofsgemeenschap en ook aanbevelingen op grond van een normatieve evaluatie gaat men niet altijd uit de weg.
Ook komen we theologische analyse tegen. In de dissertatie van Henriëtte Beurmanjer bijvoorbeeld, verdedigd in 2019 aan de Universiteit Utrecht, over bibliodans in relatie tot spirituele vorming, vindt expliciete theologische reflectie plaats, en wel aan de hand van het verhaal van de aankondiging aan Maria van de geboorte van Jezus, de annunciatie, en met behulp van twee theologische concepten: genade en perichorese. Beurmanjer legitimeert haar keuze om te theologiseren overigens op een overtuigende manier vanuit haar werken met de methodische onderscheidingen van Don Browning. Een thick description, stelt Browning met gebruikmaking van de bekende term van antropoloog Clifford Geertz, roept thick questions op, en het zijn deze vragen die op hun beurt vragen om theologische doordenking (Beurmanjer 2019, 28). De theologie heeft daarbij overigens niet het laatste woord. Beurmanjer ontwikkelt een benadering die leidt tot een ‘wederkerige beweging’ tussen de thick description en theologische reflectie (Beurmanjer 2019, 30). Ze spreekt over een ‘constructieve narratieve theologische reflectie’.

De tweede vooropmerking gaat terug op de eerdere Literatuurberichten die ik schreef (zie deze website). Daarin schetste ik de doorwerking van de empirische methodiek, die begon met het werk van Hans van der Ven en Eric Vossen in de jaren tachtig en nu in vele academische theologische faculteiten en universiteiten wereldwijd is terug te vinden. Het heeft tot gevolg, dat – ook al bouwen wij erop voort – teksten uit de geschiedenis van de praktische theologie inderdaad gedateerd aandoen.
Nu ik voor dit Literatuurbericht de verzameling van essays en artikelen las van Duncan Forrester, trof dat mij. De bundel is verschenen in 2018, maar bevat – althans voor de praktische theologie – bijdragen uit de periode van 1980-2007, waaronder naast de inaugurele rede uit 1980 in Edinburgh, ook een toespraak uit 2007 bij de opening van een centrum voor Ecclesiologie en Praktische Theologie, bij Ripon College, Oxford. Aan alle teksten proef je hoezeer we hier te maken hebben met een theoloog, die praktische theologie erbij is gaan doceren. Forrester maakte naam als kenner van Indiase theologie, maar ook als publiek theoloog en ethicus. Hij heeft weet van de geschiedenis van de praktische theologie, reflecteert uitvoerig op de wisselwerking van theorie, theologie en praktijk, maar de waarschuwingen tegen een vereenzelviging van praktische theologie met sociale wetenschap gaan nog veel te veel uit van een tegenstelling. Empirische theologie, in het begin werkend met de methodologische cyclus van De Groot, maar ook met de hedendaagse uitgewerkte en beproefde methodologie, met een grote creativiteit aan methoden om praktijken te onderzoeken, lijkt voor Forrester nog onbekend. Er zijn nog steeds dissertaties en artikelen waarin concepten worden onderzocht, maar in veruit de meeste studies is er tegenwoordig altijd een empirische component.

Vijftal trends

Naast het vervagen van de grenzen tussen praktische theologie en praktische religiewetenschap en de enorme toename aan empirisch onderzoek, zie ik in de hier besproken literatuur nog een vijftal trends, die de praktische theologie zelf betreffen.

Eerste trend: concrete ervaringen als bron

De eerste trend in de praktische theologie van de laatste paar jaar wordt gevormd door de grote aandacht die er is voor theologie en voor vormen van espoused of ordinary theology, maar dan niet alleen in de betekenis die dit laatste begrip bij Jeff Astley heeft gekregen, waarbij het gaat om overtuigingen en geloofsvoorstellingen van gewone mensen, maar heel specifiek om de God-talk die ontstaat in de reflectie op concrete ervaringen. Daarnaast is er aandacht voor de impliciete theologie die aanwezig is, en opgedolven kan worden, in concrete praktijken, ook wel operant theology genoemd en, ten slotte, ook de verbinding met de systematische en bijbelse theologie wordt door een aantal praktische theologen opnieuw gezocht. Ook praktische theologie onderzoekt, volgens veel invloedrijke stemmen, het handelen, de bevrijdende inwerking in het leven, van de drieënige God en steeds meer groeien ook systematische en praktische theologie naar elkaar toe. Systematisch theologen ontdekken de waarde van kwalitatief empirisch onderzoek, praktisch theologen keren terug naar systematisch theologische reflecties. In de hier besproken literatuur zie je dat terug in bijvoorbeeld het citeren uit het werk van Sarah Coakley.

Er is, als gezegd, allereerst een groeiende belangstelling voor theological agency, het vermogen van mensen om hun ervaringen theologisch te interpreteren en er in eigen theologische concepten, of in hun eigen interpretatie van concepten uit de christelijke of joodse traditie, over te spreken. Het is een trend die we ook zien in wat lived theology (o.a. bij Charles Marsh) wordt genoemd.

Ik noemde al de bundel onder redactie van Bonnie Miller-McLemore. Ook in de bundel Pastoral Theology and Care, onder redactie van Nancy Ramsey vormt het (theologisch) reflecteren op lived experiences in relatie tot care de focus. Auteurs als Kathleen Greider, Phyllis Shepard en Nancy Ramsey laten hierbij zien hoe religieuze en levensbeschouwelijke pluraliteit, culturele en etnische diversiteit, en zelfs conflict, evenals de posities die mensen daarin innemen, enerzijds care kunnen bemoeilijken, maar anderzijds openheid kunnen creëren voor de ander en voor een vreedzame omgang met elkaar, met openheid voor verschil (‘peaceable inclusion of difference’, Greider, in: Ramsey 2018, 102).
Theorievorming met betrekking tot intersectionaliteit, ook wel ‘kruispuntdenken’, blijkt daarbij behulpzaam, ook om binnen gemeenschappen de verschillen tussen individuen en hun verhalen en ervaringen goed waar te kunnen nemen. Het onderzoek van Greider naar een Israëli-Palestijns familie-forum, waarin de nadruk ligt op het leren luisteren naar elkaars lived experiences van pijn en verlies vormt hiervan een indrukwekkend voorbeeld. Ook Shepard, in haar onderzoek naar de religieuze ervaringen van zwarte vrouwen, en Ramsey, in haar onderzoek naar co-construeren van sociale identiteiten in groepen en gemeenschappen, en de machts-asymmetrie die daarin een rol speelt, maken van het concept intersectionaliteit gebruik.
Ook in andere publicaties is er ruim aandacht voor ervaringen van ordinary people. In een prachtige monografie brengt Claire Wolfteich de lived experiences van moeders, zoals deze er zelf over schrijven, in gesprek met andere, met name rooms-katholieke theologische teksten, afkomstig uit de sociale ethiek. Wolfteich ziet de ‘spiritual instinct or sense of the whole Church, including the laity’ (sensus fidelium) als een gezaghebbende bron voor katholieke theologie (Wolfteich 2017, 105). Ook verrassend is hoe zij, met womanistische denkers aan haar zijde, de feministische critici van een patriarchaal instituut oproept om te luisteren naar de stemmen van vrouwen die hun moederschap interpreteren in termen van sacraliteit, roeping of empowerment.
Overigens zijn het niet alleen kwalitatieve onderzoeken die zich richten op theologiseren, alledaagse spiritualiteit en lived experiences. Een hoogtepunt in de (kwantitatieve) empirische theologie is voor mij het boek van Mark Cartledge (2017). Op meesterlijke wijze brengt hij de spiritualiteit van de Pinksterbeweging, maar ook de attitudes van individuele charismatische en pinksterchristenen ten aanzien van bijvoorbeeld de Triniteit in beeld. Hij ontdekt ook verbanden, bijvoorbeeld tussen regelmatige kerkgang op zondagmorgen en genezingspraktijken: ‘It supports research emphasizing the role that healing rituals have within the Sunday morning worship context’ (Cartledge 2017, 193). Ook socialisatie in een milieu waarin God als liefhebbende ‘significant other’ wordt ervaren, waarmee een directe relatie mogelijk is, speelt een grote rol in de betrokkenheid in de praktijk van gebedsgenezing. Sommige passages in dit boek, tjokvol coëfficiënten en tabellen, zijn lastig en tijdrovend om te lezen, maar wie kennis neemt van de analyses en resultaten, krijgt een verdiept inzicht in de Pinksterbeweging, met haar geheel eigen spiritualiteit.

Een recente inleiding in de praktische theologie – ik noemde deze al even – waarin veel aandacht is voor theologische reflectie is het nieuwe boek van Pete Ward, Introducing Practical Theology. Schreef ik in een vorig Trendbericht nog over de re-theologisering van de praktische theologie, in de inhoudsopgave valt hier meteen op, dat praktische theologie bepaald wordt als fides quarens intellectum. Theologisch denken, en dus ook praktische theologie, vindt haar bedding in spiritualiteit en gebed (Ward 2017, 28). Na sinds de jaren zeventig bij voortduring te hebben gezien dat praktische theologie haar uitgangspunt dient te nemen in (het onderzoeken van) praktijken, lezen we nu dat het vertrekpunt ligt in de theologie. Theologiseren is deelhebben aan het leven van God, heet het. De epistemologie is theologisch-relationeel. De richting van het onderzoek is hierbij toepassingsgericht. Het beginpunt wordt gevormd door de geloofsovertuigingen. Het beginpunt is ook de bijbelse theologie en dan volgt de toepassing op de praktijk van de kerk. Want, stelt Ward, geloofsovertuigingen en ook de Bijbel bepalen de devotionele en liturgische praktijken, breder: de praktijk van het kerk-zijn. Je kunt niet vanuit een algemeen praktijkbegrip of ervaringsbegrip komen tot theologische reflectie en dan weer teruggaan naar de praktijk. Integendeel, de praktijk zelf is van meet af aan theologisch geladen. Het denken over de kerkelijke praktijk, het alledaagse leven van de kerk, wordt gevormd, ook naar de inhoud, door de omgang met de Schrift en de theologische traditie. Theologie bepaalt de ziens- en zijnswijze van de gelovigen en dus ook van hun praktijken. En ook de praktisch theoloog doet zijn of haar onderzoek met een theologisch gescherpte blik. Bij Ward hangen spiritualiteit, theologiseren en praktijk derhalve nauw met elkaar samen.
Daarmee wordt empirisch onderzoek overigens helemaal niet uitgesloten, integendeel, het is nodig om aandachtig en systematisch-methodisch te luisteren en te zien ‘wat God doet in onszelf en in onze gemeenschappen.’ Praktische theologie is hier ondenkbaar buiten de context van de kerk, hoe vloeibaar – zo zagen we in zijn eerdere werk – Pete Ward deze ook denkt. Praktische theologie kent als grondvorm het gesprek over praktijk en theologie. Het product, zegt Ward, met een opmerkelijke term, van de praktische theologie zijn ‘levens die door het werk van God veranderd zijn’ (Ward 2017, 168), het gaat erom een ‘faithful Christian in the world’ te zijn.
Opvallend is ook hier de nadruk op lived theology, het theologiseren door afzonderlijke individuen binnen deze breed opgevatte kerk. Praktische theologie wil met aandacht luisteren naar deze lived theology, ook om daarmee te kunnen bijdragen aan de kennis van God, opnieuw, opgevat als het exploreren van het participeren aan en het delen in het leven van God (Ward 2017, 6). Het boek biedt, uitgaande van dit fundament, een stevige en uitstekende inleiding in het vakgebied, een historisch overzicht met typeringen van het werk van praktisch theologen van naam, een beschrijving van verschillende typen van empirisch onderzoek, met een nadere uitwerking van kwalitatief onderzoek, en het boek biedt een heldere positionering van de praktische theologie in relatie tot de andere theologische disciplines. Introducing Practical Theology kent ook een uiterst behulpzaam, vooral ook door studenten goed te gebruiken, hoofdstuk dat een projectomschrijving biedt van empirisch onderzoek. Daarin staan, stapsgewijs, de fasen van het onderzoek, en aan het eind van het boek vinden we zelfs een concrete opbouw van een academisch paper.

Ook het mooie, kleine en hoogst creatieve boek van Christian Grethlein, hoogleraar praktische theologie in Münster, verdient aandacht, hier vanwege zijn theologische reflectie. Het kernbegrip van de praktische theologie van Grethlein – de afgelopen jaren in al zijn studies terugkerend – is eenvoudig. Praktische theologie onderzoekt de communicatie van het evangelie. Het zal wat oudere Nederlandse lezers in het vakgebied onmiddellijk doen denken aan het werk van Gerben Heitink. Reeds jaren geleden concipieerde Heitink de praktische theologie als wetenschappelijke reflectie op de publieke communicatie van het evangelie. Grethlein wil met ‘communicatie van het evangelie’ een inhoudelijk gevuld kernbegrip bieden, dat concreet wordt in christelijke praktijken. Hij zoekt naar een begrip én een praktijk die christenen verbindt, hoe verschillend hun contexten en situaties ook zijn. Ik zoek, schrijft Grethlein, naar het waarneembare gemeenschappelijke van de communicatie van het evangelie in het leven van christenen (Grethlein 2018, 20).
Bij Grethlein komen er twee begrippen bij: christliche Lebensform, dat ik zou vertalen als ‘gestalte van christelijk leven’, of, met een term van Gerrit Immink, als ‘gestalte van geleefd geloof’ en daarnaast het begrip mimesis, navolging van Christus. Mimesis, nabootsend handelen, wordt het duidelijkst en meest direct zichtbaar in de twee ‘mimetische Handlungen’ die voor de ‘gestalte van christelijk leven’ het meest betekenisvol zijn: de doop en de gemeenschappelijke maaltijd (Grethlein 2018, 42). In het licht van de huidige, vaak brede omschrijvingen van het domein van de praktische theologie, waarbij de grens met praktische religiewetenschap als gezegd vervaagt, brengt deze omschrijving de praktische theologie weer terug bij de kerk, in een brede zin van het woord. In de jaren zeventig sprak Manfred Josuttis over de ‘praxis des Evangeliums’, en dat klinkt ook hier mee.
Praktische theologie wordt, en ook dat is opmerkelijk, hierdoor ook innig verbonden met bijbelse theologie, met, om met de Noorse godsdienstfilosoof Henriksen te spreken, de ‘Jesus-story’. Daarin kan ook het onderscheid benoemd worden tussen wat Jezus zegt en doet en wat over Jezus wordt gezegd en geschreven. Het evangelie is daarbij dus niet ‘afgesloten’ met de Schrift. Het evangelie werkt door. Het is een open communicatief gebeuren; een steeds opnieuw, in nieuwe en andere contexten, klinkende boodschap van het komende Rijk van God. Het evangelie komt, volgens Gethlein, tot uitdrukking in drie ‘elementaire uitdrukkingsvormen van het menselijk leven’: in leerprocessen, in gemeenschap creërende maaltijden en in het helpen van mensen om hun leven te leven. Samen openen deze ‘uitdrukkingsvormen’ de ogen van mensen dat God hen en hun medemensen heeft geschapen, dat God hun oriëntatie geeft voor het leven en samenleven en dat God hun leven en gemeenschap toezegt, ook over de grens van de dood (Grethlein 2018, 48). Het evangelie krijgt gestalte in het leven van mensen, concreet in het zegenende, biddende en vertellende handelen van christenen enerzijds, en in doop, maaltijden en preek anderzijds. Grethlein wil de communicatie van het evangelie hier niet toe beperken, en benadrukt ook de dienst van genezing en het getuigen, maar hij wil het ook niet te breed opvatten.
Lijkt dit alles ‘contextloos’ te kunnen worden gezegd? Nee, praktische theologie moet verhelderen hoe een ‘door het evangelie vormgegeven gestalte van christelijk leven’ betekenisvol kan worden in een tijd van globalisering, digitalisering, grote demografische veranderingen en een versnelde vervuiling van het milieu. Grethlein noemt bijvoorbeeld zegenen in een noodsituatie, hij stelt de vraag of een robot kan zegenen (BlessU-2), spreekt over de relevantie van een ‘Segensraum der Ruhe’ en een ‘internet-sabbat’ voor een 24-uurseconomie. Hij analyseert mogelijkheden voor bidden op het internet en hoe interreligieuze gebedsbijeenkomsten bij rampen worden vormgegeven. Met betrekking tot het vertellen bespreekt hij onder andere bibliodrama, biblioloog en het gebruikmaken van kinderbijbels. Hieruit blijkt ook dat Grethlein primair als pedagoog is opgeleid. Het boek verrast in zijn actualiteit en concreetheid.

De wending naar het, vanuit de eigen ervaring en de eigen situatie theologiserende subject zien we overigens ook bij sommige vroegere praktisch theologen voorgetekend. Zo redigeerde Wilfried Engemann, naar aanleiding van twee symposia, een mooi boekje met, van de hand van verschillende auteurs, een overzicht en herwaardering van de praktische theologie van Otto Haendler (1890-1981) (Engemann 2017).
Haendler gaat uit van de weerstand en diepe vervreemding in onze samenleving ten opzichte van het evangelie en stelt dat ook de voorganger hier in zichzelf weet van dient te hebben. Alleen dan kan hij of zij ook de mens verstaan. Haendler benadrukte in zijn hermeneutiek telkens de existentiële betekenis van bijbelverhalen en, vanuit een sterke dieptepsychologische interesse focuste hij op het innerlijk. De richting is niet van het evangelie naar de mens, maar van de mens naar het evangelie, en dat geldt nadrukkelijk ook voor de voorganger. Haendler stelt dit reeds in 1941 in zijn homiletiek. Ook later beklemtoonde hij de grote betekenis van de persoon van de voorganger en het belang van het tijd nemen voor meditatie als zelfreflectie en stelt: ‘Wenn der Prediger seine eigenen Tiefen kennt, wird er auch die Hörer in der Tiefe ihre seele erreichen.’
Praktische theologie dient zich bezig te houden met de hoorder, het individu, met diens geheimen en ‘verborgen’ afgronden. De maatschappelijk-kritische betekenis van het evangelie, stelt Michael Meyer-Blanck, komt hierbij minder in beeld, maar in het licht van het hedendaagse benadrukken van autonomie en authenticiteit, van coaching richting balans en evenwicht en van begeleiding in het ontdekken jouw potentieel is het openleggen van het ‘abgründige’ verstaan van het subject, in diens donkere kanten, wel een kritische, heilzame, peiling (Meyer Blanck, in: Engemann 2017, 25). De praktische theologie kan volgens Haendler niet zonder de dieptepsychologie, en, vulde hij later aan, de sociologie. Juist omwille van het verstaan van de mens én het evangelie is de dialoog met mens- en geesteswetenschappen nodig. Doel van de praktische theologie is het om mensen te helpen vanuit hun eigen ervaringen en vanuit hun eigen geloof hun leven te leven en zo, vul ik aan, hen in staat te stellen om zelf te theologiseren.

Tweede trend: ervaringen van kwetsbaarheid

Ik keer weer terug tot het overzicht. Naast een nieuwe nadruk op theologie, lived theology, lived experience en leven als christen, zie ik de tweede trend van de laatste jaren in de focus in praktisch-theologisch onderzoek op het theologiseren vanuit en in situaties van kwetsbaarheid, crisis, trauma, uitsluiting en marginalisering. Een crisiservaring, van gewond of buitengesloten zijn, schept nieuwe theologische inzichten. In vrijwel ieder essay van de eerder genoemde Wiley-Blackwell Reader (Miller-McLemore 2019) ligt hierop de nadruk, maar ook Claire Wolfteich heeft in haar monografie over moederschap aandacht voor het lijden en het klagen, vooral van slaven, maar ook van arme moeders, in heden en verleden (‘maternal theodicies’ en ‘maternal lament’, Wolfteich 2017, 160). Voor praktisch theologisch onderzoek is het daarbij in dit spoor alleen nodig om waar te nemen, getuige te zijn en empathisch te begrijpen. Het doel van onderzoek is om te emanciperen, empowerment bieden en verbeteren: kritiek leveren op dehumaniserende culturele en maatschappelijke ontwikkelingen, op negatieve culturele patronen, onderdrukking en onrecht én portretten bieden van knowledge creation en spiritualiteit in alledaagse ervaringen en in – een zeer interessant onderzoeksterrein – popular religious practices. Praktische theologie moet, ook door gebruik te maken van participatieve methoden als action research en participatory action research, uit zijn op bevrijding, waardigheid en het versterken van agency.
De aandacht voor kwetsbaarheid, verwonding en trauma, vinden we ook in het fascinerende etnografische onderzoek van Pamela Couture, dat zij in de jaren 2007-2014 in Congo uitvoerde. Als een ‘denker op de achtergrond’ of een, zoals zij het zelf aanduidt, ‘spirit-writer’, geeft Couture een stem aan slachtoffers, maar ook aan degenen die vervuld van geloofsmoed, zorgzaamheid en grote creativiteit de veerkracht (resilience) van mensen hebben weten te versterken, zowel wanneer mensen moesten vluchten, als wanneer zij ergens bescherming zochten. Couture ‘vergezelt hun ziel’ (Couture 2016, 18) om de ‘betekenissen’ die door de 78 getuigen uit Kamina in een aantal interviews gecommuniceerd worden, te ‘ondersteunen’. We horen van hun klacht én hoop, van liederen en gebeden, van rituelen en symbolen. We zien christenen op het platteland van Congo verschijnen als een community of care en stap voor stap, maaltijd na maaltijd, en met grote risico’s, zoeken naar vrede. Het christelijk geloof én indigenous spiritual traditions, onder andere de toestemming van voorouders, én het onderhandelen tussen of harmoniseren van geloof en spirituele tradities, spelen hierbij een grote rol.

Vuistdik is ook de bundel essays, Tragedies and Christian Congregations, over de respons van christelijke geloofsgemeenschappen op rampen, crises en tragedies, en trauma’s, zoals deze zich voordoen in geloofsgemeenschappen of in hun directe nabijheid (Warner et al. 2020). De onderzoekers benadrukken hoe belangrijk de lokale presentie is van een geloofsgemeenschap, hoe klein ook, bij rampen. Een gemeente of parochie kan zich, zo blijkt uit vele voorbeelden, aanbieden als een zorggemeenschap, die begeleiding biedt, rituelen ontwerpt, pleit voor slachtoffers en ruimte biedt voor gebed en klacht. Opvallend is ook hoe de gemeenschappen en haar leiding de teksten van Schrift en traditie bevragen en aftasten naar een nieuwe betekenisvolle verbinding tussen God en het lijden. Het is een vorm van contextueel bijbellezen, zoals dit de afgelopen tijden ook is beoefend in geloofsgemeenschappen in Noordoost-Groningen, in relatie tot de ‘langzame ramp’ van de aardbevingen en zoals deze ook gepraktiseerd wordt in relatie tot de coronacrisis. Teksten en preken, ook via online vormen, krijgen juist in het licht van een crisis nieuwe betekenis en impact. De respons van kerken, ook van diaconieën, in een crisisperiode is, zowel bij de aardbevingsproblematiek als in de coronacrisis, ook te zien in de opmerkelijke creativiteit in het initiatief nemen tot en ontwikkelen van structuren in het bijstaan en ondersteunen van mensen. Deze ondersteuning is dus niet slechts incidenteel.

Derde trend: de rol van lichamelijkheid

Ten derde, in deze ervaringen speelt – ik schreef het al in relatie tot de conferentiebundel van de IAPT – lichamelijkheid een grote rol. Het gaat hierbij niet alleen om lichamelijkheid als zodanig, maar vooral om lichamelijke ervaringen van pijn en lijden, van verwonding en beperking, ofschoon, zoals we nog zullen zien, mensen ook kunnen lijden onder het beeld van hun eigen lichaam. Lichamelijkheid, kleur, uiterlijke kenmerken, etnische herkomst, ze kunnen tot uitsluiting en achterstelling leiden. ‘Black lives matter’, we horen het een aantal praktisch theologen in de hier besproken boeken impliciet zeggen.
Phyllis Shepard spreekt in een artikel opgenomen in de Wiley-Blackwell Reader over ‘grounding and expanding our knowledge in the experience of raced bodies’ en Elaine Graham stelt, in een al oudere tekst in dezelfde Reader, dat lichamen epifanieën van betekenis bieden (Shepard; Graham, in: Miller-McLemore 2019). Praktische theologie moet focussen op ‘the disclosive nature of pain and suffering’ (Graham, in: Miller-McLemore 2019, 379). Lichamelijke ervaringen van kwetsbaarheid, verlies en pijn kunnen een bron zijn van openbaring en daarmee van Godskennis. Ook lichamelijke beperkingen (disabilities) krijgen daarmee een nieuwe betekenis.
In studies van John Swinton en van Hathaway & Kishekwa ligt daarop de nadruk, al heeft de tweede publicatie vooral oog voor de consequenties voor het op een inclusieve wijze kerk-zijn en het ‘benutten’ van de gaven van mensen met een beperking (Hathaway & Kishekwa 2019, 140ff), terwijl Swinton fijnzinnig en fascinerend reflecteert op tijd (‘mensen zijn slechts tijdelijk onbeperkt’, Swinton 2016, 7) en schrijft over de hemel in relatie tot identiteit, over onze fragiele hersenen, en over de beweging ván inclusiviteit náár liefde, discipelschap en roeping, nadrukkelijk ook van mensen met een beperking. John Swinton heeft het laatste hoofdstuk, over rituelen als ‘ingangen in de tijd van God’, geschreven met vriend en collega Tonya Whaley, die traumatische hersenschade opliep met bijbehorende verandering van haar persoonlijkheid.

De drie tot nu toe genoemde trends hebben volgens mij te maken met, wat Jürgen Habermas ooit aanduidde als, emancipatorische kennis-interesse. Voor wie is het onderzoek bedoeld? Wie moet er wijzer van worden? En vooral ook, wat geldt als (praktijk)kennis? En zijn mensen in staat om zich vrij en fier te uiten? Het is de missie van de praktische theologie, stelt Bonnie Miller Mc-Lemore, in de inleiding van de Wiley-Blackwell Reader, om nieuwe wegen voor het verzamelen van kennis te exploreren (Miller-McLemore 2019). In bijna alle essays die in de Wiley-Blackwell Reader zijn opgenomen, met daarin prachtige teksten over Chicana-feministische epistemologie van Nancy Pineda-Madrid en van Robert Smith over black phronèsis, vind ik een sterke en felle aanklacht tegen onderdrukking en discriminatie en, bijgevolg de noodzaak voor de praktische theologie om het vergaren van kennis te verweven met een sterke interesse tot bevrijding. Wie worden niet gehoord? Wie wordt niet gezien? Wie wordt de adem ontnomen? Het is de taak van de praktische theologie om te begrijpen, maar ook om te veranderen en te transformeren en dat betekent enerzijds ontmenselijkende en uitsluitende tendensen in de samenleving bekritiseren en anderzijds aandacht vragen voor de kennis, en geloofskennis van individuele mensen. Het gaat de praktische theologie om het presenteren van ‘narratieve portretten van kennis-creatie’ in het handelen van mensen, en daarmee ook om te laten zien hoe kennis-creatie plaatsvindt in liederen, gedichten, verhalen en kunstzinnige uitdrukkingen en hoe deze kennis gevormd wordt in heilige ruimten (sacred spaces), door ritualisering en in alledaagse ervaringen. Het frappeert mij om te zien hoe hierin ook de notie van het co-onderzoeker zijn een plek krijgt. Ik heb daar zelf in 2019 een monografie over geschreven (De Roest 2019). Tegelijk, er ligt hier ook een belangrijke opening voor een specifieke theologische interesse. Ervaringen worden gezien als bron om openbaring te ‘detecteren’. God spreekt in embodied ways en, zo laten diverse praktisch theologen zien, dat lijkt vooral het geval te zijn bij ervaringen van lijden, uitsluiting en verwonding.

Vierde trend: reflexiviteit is belangrijk

De vierde en vijfde trend in de praktische theologie in de hier beschreven periode betreffen de methodologie. De vierde trend neem ik waar in een toenemende aandacht voor de positie en de persoon van de onderzoeker, en diens invloed op het onderzoek. Reflexiviteit is het kernwoord, het expliciet reflecteren op de bias, de invloed die is gegeven met ‘kenmerken’ van de onderzoeker: gender, klasse, privileges, culturele achtergrond et cetera. Ik spreek hier over invloed, maar de genoemde kenmerken kunnen ook verbonden worden met macht. Er is een fundamentele asymmetrie tussen een praktisch theoloog en de onderzochten en deze asymmetrie kan het karakter krijgen van een machtsrelatie. Zo heeft de onderzoeker de macht om een ander te representeren en te beschrijven, maar ook om over de ander een normatief oordeel te geven.
Reflexiviteit staat voor het vermogen om hier expliciet op te reflecteren, zonder dat daarbij uiteindelijk overigens de asymmetrie en daarmee de machtsrelatie helemaal teniet wordt gedaan. Reflexiviteit wordt ook essentieel geacht voor onderzoeken waarbij de onderzoeker een sterke persoonlijke betrokkenheid kent bij het onderwerp van het onderzoek. Juist voor praktisch-theologisch onderzoek is dit van belang. De onderzoeker is zelf veelal ook deelnemer aan de praktijken die hij of zij onderzoekt en kent daaraan een bepaald commitment. Het gaat erom de impact van dit commitment, maar als gezegd ook van de academische status, gender, etniciteit, seksuele identiteit, of aangehangen theologische overtuigingen op het onderzoek en de relaties met de onderzochte subjecten, expliciet te benoemen. Reflexiviteit is daarom ook een voorwaarde voor onderzoek waarin theologen (predikanten, geestelijk verzorgers, ritueelbegeleiders) hun eigen beroepspraktijk onderzoeken. Als deze praktijk door de practitioner zelf wordt geanalyseerd ontstaat immers gemakkelijk beïnvloeding. Door deze invloed vanuit het ik-perspectief expliciet te maken en erop te reflecteren kunnen anderen zich hier beter toe verhouden.

Reflexiviteit, de eerlijke en transparante zelfreflectie dóór de onderzoeker, wordt in de hier besproken literatuur ook belangrijk geacht als een remedie tegen het gevaar van wat aangeduid wordt als epistemic violence. Het gaat bij dit laatste om een term van Ghivatri Spivak die bijvoorbeeld wordt uitgewerkt in het belangrijke werk van Courtney Goto, zowel in de bundel Conundrums in Practical Theology als in haar boek Taking on Practical Theology (Goto 2019). Goto stelt dat praktisch theologen, terwijl ze denken dat hun onderzoek heilzaam is, er vaak blind voor zijn hoezeer hun academische gewoonten, maar ook hun vooronderstellingen, (nobele en zelfs emancipatoire) doelstellingen, concepten, benaderingen en methoden, vormen van macht bevatten. Goto demonstreert dit door een uitvoerige en gedetailleerde analyse van het, binnen de praktische theologie, door velen onproblematisch geachte begrip ‘context’ (Goto 2018, 5). Zij is ook uiterst kritisch wanneer praktisch theologen zich positioneren als ‘benevolent outsiders’, die het met hun expertise beter weten dan de ‘natives’ – in meerdere betekenissen – die zij onderzoeken (Goto 2018, 151). Goto waarschuwt ook om beschrijvingen, ‘representations’, niet als identiek te beschouwen met wat zij ‘representeren’ (Goto 2018, 166). Een voorbeeld van goed onderzoek ziet Goto in het werk van Mary McClintock Fulkerson, die liet zien hoe zij zich geïnterrumpeerd wist en leerde van de mensen in haar onderzoek, en zich bewust werd van haar ‘witheid’ en klasse-bepaaldheid, maar Goto is kritisch ten aanzien van Fulkerson, omdat de gemeente die zij onderzocht geen rol kreeg in de analyse.

Reflexiviteit krijgt ook opvallend veel aandacht in het boek van Zoë Bennett, Elaine Graham, George Pattison en Heather Walton, Invitation to Research in Practical Theology. Dit glashelder geschreven boek volgt – met vele voorbeelden – alle fasen van en de verschillende beslismomenten in onderzoek. Het biedt een rijke schat aan onderzoeksmethoden, maar focust ook op de onderzoeker zelf. We vinden in dit boek behulpzame lijstjes van vragen die helpen bij het kritische zelfonderzoek van de praktisch theoloog. Het gaat erom de impact van academische situering, klasse, gender, etniciteit, seksuele identiteit, cultuur, geloof en aangehangen ideologie op het zelf van de onderzoeker, en daarmee op diens onderzoek en de relaties met de onderzochte subjecten, op het spoor te komen. In deze lijn stelt Goto, dat een onderzoeker consequent ‘ik’ moet zeggen en zelfkritisch moet zijn naar de verborgen machtsuitoefening in het onderzoek. In haar boek neemt zij het verborgen racisme als uitgangspunt (Goto 2018, xx) en, zo laat zij zien, reflexiviteit op zich is niet voldoende, als de onderzochte subjecten niet ook zelf co-researcher worden in het onderzoek.
In mijn boek Collaborative Practical Theology (2019), dat ik al even noemde, vormt dit een rode draad, waarbij ik baat had bij de inzichten van Ruth Nichols. Deze antropologe, die etnografisch onderzoek deed in en mét aboriginal-gemeenschappen, onderscheidt een drievoudige reflexiviteit: self-reflexivity, inter-personal en collective reflexivity.

Vijfde trend: creatieve en participatieve onderzoeksmethoden

In de lijn van deze trend, waarin het subjectieve perspectief van de onderzoeker een centrale plek krijgt, zien we – en dat is de vijfde, opnieuw de methodologie betreffende trend – nieuwe onderzoeksmethoden opkomen: auto-etnografie, journaling, de eerder naar aanleiding van Joyce Ann Mercers genoemde herstel-dagboeken (recovery-memoirs) workshops, kunstzinnige en creatieve schrijfmethoden en collaborative of participatieve methoden, zoals groepsdiscussies.
In de sociale wetenschappen valt deze trend al langer waar te nemen, soms ook al in de vormen van de presentatie van het onderzoek. In de etnografie (culturele antropologie) kennen we al sinds het baanbrekende onderzoek van John Collier in 1967 het werken met visuele methoden, zoals photo-elicitation en photo-voice, maar we zien de ontdekking van de rijkdom van deze visuele methoden nu ook terug in de praktische theologie. In het werk van Roman Williams bijvoorbeeld. Ook poëzie wordt ontdekt, of het onderzoek doen door middel van tekeningen, waarbij de geïnterviewden worden uitgenodigd om een tekening van hun ervaringen te maken, of symboolkaarten uit te kiezen.
In opkomst is ook de methode van de auto-etnografie, waarbij het overigens niet altijd gemakkelijk is om deze met behulp van de vigerende wetenschappelijke criteria, zoals controleerbaarheid en navolgbaarheid, te beoordelen. In 2014 verscheen een studie van Heather Walton, hoogleraar aan de Universiteit van Glasgow, en het is haar werk, evenals dat van Natalie Wigg-Stevenson, associate professor aan Emmanuel College, University of Toronto, dat vaak wordt aangehaald ter rechtvaardiging van het gebruik van deze methode. Walton beschrijft auto-etnografie als ‘het onderzoeken van persoonlijke ervaring om een bepaalde kwestie te onderzoeken die een wijdere culturele of religieuze betekenis heeft’ (Walton 2014, xxxi-xxxii). Juist het persoonlijke, al te persoonlijke verdraagt zich moeilijk met de eis dat een andere onderzoeker in het uitvoeren van het onderzoek, al replicerend, tot eenzelfde of vergelijkbare uitkomsten moet (kunnen) komen. De hierboven genoemde studie van Henriëtte Beurmanjer biedt een, overigens geslaagd, voorbeeld van auto-etnografie.
De eerder genoemde monografie van Clare Wolfteich analyseert spirituele autobiografieën, maar ook brieven en levensboeken als vormen waarin moeders over hun ervaringen schrijven (Wolfteich 2017, 50). Mark Pryce (2019) introduceert het werken met gedichten – in kleine groepen – in de permanente educatie van clergy; hij duidt deze groepen aan als Reflective Practice Poetry Groups (RPPG) en analyseert vervolgens, met behulp van participerende observatie, review questionnaires en semigestructureerde interviews binnen een grounded theory-benadering, hoe hun reflectie op hun praktijkervaringen door poëzie als bron te gebruiken wordt gefaciliteerd. Een RPPG, opgevat als een reflective space, werkt volgens een helder protocol (Pryce 2019, 61ff.). Bepaalde gedichten blijken vervolgens een grotere ‘generative capacity’ te hebben dan andere. Ook gedichten die in eerste instantie minder effectief leken, kunnen lang doorwerken: ‘they echo across days and weeks after a session’ (Pryce 2019, 67). Gedichten die deelnemers zelf uitkiezen, blijken bij te dragen aan een rijker repertoire van gedichten ten behoeve van reflectie. De dynamiek van de groep blijkt ook een rol te spelen. Deze kan stimulerend werken, maar soms ook blokkerend. Mark Pryce bepleit een vorm van praktisch theologie, die oog heeft voor de evocerende macht van de taal, het potentieel van woorden en de verbeelding. In zijn boek komen ook een aantal gedichten voor die hij zelf heeft geschreven. Het zijn gedichten die teweeggebracht zijn door zijn onderzoek (‘auto-ethnographic poetry’) (Pryce 2019, 35).

Drie onderzoeken

In de studies die hier worden besproken, valt overigens op dat creatieve methoden, als zij worden gebruikt, niet een centrale rol spelen, maar onderdeel zijn van een breder palet aan methoden. Zo is het ook in de sociale wetenschappen al langer gangbaar om bij methoden-triangulatie aan creatieve methoden niet de hoofdrol toe te kennen, maar deze wel te gebruiken om bijvoorbeeld daarna een survey te kunnen ontwikkelen. Ik beschrijf hier drie onderzoeken die in Duitsland zijn verschenen en ik doe dat vrij uitvoerig, omdat ik de uitkomsten zeer relevant acht, zowel vanuit een academisch, maar ook vanuit een maatschappelijk en kerkelijk perspectief. De eerste gaat over jongeren, de tweede over kinderen, de derde over predikanten.

Reeds in 2016 publiceerde Sarah Demmrich bij uitgeverij EVA in de reeks Arbeiten zur Praktischen Theologie een groot empirisch onderzoek over verbanden tussen religiositeit en niet-religiositeit enerzijds en religieuze én niet-religieuze rituelen van Oost-Duitse jongeren anderzijds. Ook in een aantal artikelen in Journal of Emprical Theology, onder andere in 2018, rapporteerde ze over aspecten van dit hoogst interessante onderzoek. Demmrich deed haar onderzoek onder meer dan vierhonderd jongeren in één van de ten opzichte van religie meest onverschillige gebieden in de wereld. In de eerste fase van haar onderzoek liet zij een kleine groep jongeren, individueel, tekeningen maken. Daarna interviewde ze hen, in uitgebreide diepte-interviews, mede op basis van de tekeningen. In de derde fase ontwikkelde ze een survey, waarbij ze de items deels concipieerde vanuit de diepte-interviews, maar eveneens een keuze maakte uit diverse eerder gevalideerde schalen.
Demmrich zocht onder andere naar de invloed van religieuze socialisatie op de praktijk van het bidden en het op een ritualiserende manier gebruikmaken van muziek. Zij ontdekte echter ook dat een niet-religieuze socialisatie het bidden of het kiezen voor muziekrituelen in het geheel niet hoeft uit te sluiten. In het eerste geval, bij religieuze socialisatie, is de rol van de moeder dominant, en dit is geheel in lijn met eerder onderzoek. Het zijn vooral religieuze moeders die hun kinderen leren bidden. Als echter ook jongeren die geen religieuze socialisatie hebben gehad, opgroeien in een omgeving die op geen enkele wijze een plausibiliteitsstructuur biedt voor geloof of voor religieuze praktijken, dan is het opmerkelijk als onder hen ook jongeren zijn die blijken te bidden.
De jongste generatie in Oost-Duitsland heeft een opmerkelijke open mind ten opzichte van spiritualiteit en persoonlijke spirituele rituelen, zolang deze niet met een instituut zijn verbonden. Jongeren tekenen of vertellen daarover binnen de geheimhouding van het diepte-interview (‘Dit is de eerste keer dat ik dit aan iemand vertel’). Desgevraagd blijken deze volstrekt onkerkelijke jongeren de praktijk van het bidden te leren van film, internet en televisie. Er is in de media, schrijft Sara Demmrich, een overvloed aan religiositeit. De houding van deze jongeren is er een van ‘trial-and-error’, van experimenteren. Voor muziekrituelen ligt het iets anders. Hier is de invloed – in Demmrichs terminologie: het ‘leerkanaal’ – van de peer-group groot. Media spelen hierin geen grote rol (Demmrich 2016, 248). Sporen van spiritualiteit, van transcendentie en ook van Godservaring komt Demmrich dus, als gezegd, ook onder niet-religieus gesocialiseerde jongeren tegen. Tegelijk moeten we wel zeggen, dat in het kwantitatieve deel van het onderzoek blijkt dat vooral muziekrituelen belangrijk zijn, bidden komen we veel minder tegen. Het kwalitatieve onderzoek met de diepte-interviews is hiervoor mogelijk passender.
Demmrich was daarbij overigens ook geïnteresseerd in de functies die rituelen hebben voor jongeren, evenals in hun Godsvoorstelling. Vooral het werken met tekeningen maakt het mogelijk om zicht te krijgen op de Godsvoorstelling, het beeld dat jongeren hebben van een ‘bovenmenselijke macht’. Dat beeld is bij niet-religieuze jongeren verrassend persoonlijk, en het heeft een magisch karakter, terwijl de Godsvoorstelling bij religieus gesocialiseerde jongeren vooral onpersoonlijk blijkt. De functies van rituelen zijn meerdere: rituelen brengen een bepaalde stemming teweeg, ze helpen bij het reguleren van emoties als woede, blijdschap of verdriet, én ze dragen in sterke mate bij aan de identiteitsvorming. Ook dit is echter al uit eerder onderzoek bekend, evenals het punt dat jongeren in vergelijking met kinderen meer tijd alleen doorbrengen dan met hun gezin en dat zij deze tijd gebruiken voor intense zelfreflectie. Demmrich ontdekte, niet verrassend, dat een identiteitsstijl die bestaat in openstaan voor allerlei vormen van informatie, het sterkst past bij het uitproberen van persoonlijke rituelen. Naarmate deze persoonlijke, spirituele rituelen frequenter worden uitgevoerd leiden ze tot een sterkere zelfreflectie, die uitloopt op deze informatie-gerichte identiteitsstijl.
Demmrichs studie bevindt zich op het terrein van de godsdienstpsychologie. De theologische reflectie is zwak en deze valt hiervan ook niet te verwachten. Niettemin, ik bespreek Demmrichs studie hier toch, omdat godsdienstpsychologische onderzoeken als deze goed aansluiten bij de aandacht voor de God-talk en God-walk van mensen van verschillende achtergronden binnen de praktische theologie. Er openen zich mogelijkheden voor interdisciplinair onderzoek.

De tweede studie nam ik met enige tegenzin ter hand. Het is een vuistdikke, veel te omvangrijke en ook veel te gedetailleerde (!) empirische studie van zeshonderd pagina’s, waarin aandacht is voor een geheel eigen vorm van theologiseren. Toch is het een fascinerende en creatieve studie, ook in methodologisch opzicht. Voor de discussie die nu ook in Nederland wordt gevoerd over de waarden in het openbaar onderwijs, of breder: onderwijs in een post-christelijke én post-seculiere samenleving met een opmerkelijk grote religieuze diversiteit, acht ik dit onderzoek van groot belang.
Ook dit onderzoek vindt, evenals dat van Demmrich, plaats in Oost-Duitsland, namelijk in de deelstaat Sachsen-Anhalt, in een ogenschijnlijk religionslose samenleving. Angela Kunze-Beiküpfer onderzocht op minutieuze wijze in een aantal Kindertagesstätten hoe kinderen, ook wanneer ze konfessionslos zijn, door een pedagogisch werkende, veelal een leerkracht, kunnen worden uitgenodigd om te theologiseren en dat ook reeds blijken te doen als ze niet expliciet worden uitgenodigd. Ook deze onderzoeker maakt, net als Demmrich, gebruik van creatieve methoden, in dit geval onder andere van videoregistratie. Alles wat de onderzoeker waarneemt, via video- en audio-opnames, wordt schriftelijk geregistreerd. Groepsgesprekken van kinderen worden integraal, in transcriptie, weergegeven. Het zijn de groepen van Frau Abel, in een Dorfkindergarten, van Frau Clemens in een Stadtkindergarten, en Frau Bunke in een kirchliche Innenstadtkindergarten, welke ieder vijf keer worden bezocht, waarbij de bezoeken worden afgewisseld met interviews met de peuter- en kleuterleidsters. De focus van het onderzoek ligt daarbij op de responsiviteit, de opmerkzaamheid én stimuleringsvaardigheid van de pedagogische werkers met het oog op het alledaagse theologiseren door kinderen, en ook, of en hoe deze responsiviteit in een godsdienst-pedagogische cursus kan worden versterkt of aangeleerd, ook in een konfessionslose context.
De cursus gaat er van uit dat kinderen van nature spiritueel zijn en daarbij vormen hun vermogen tot empathie, hun fantasie en hun competentie om eigen, voorlopige antwoorden op existentiële vragen te zoeken het uitgangspunt (Kunze-Beiküpfer 2017, 117). De cursus beoogt bij te dragen aan een ‘religiesensibele begeleiding’. Prachtig beschrijft Kunze-Beiküpfer vervolgens hoe in de interviews ‘hardop en zoekend’ wordt gedacht en hoe dat juist past bij het wezen van ‘subjectieve’ praktijktheorieën, ook nu deze theorieën door de cursus mede gevormd zijn. Frau Clemens, bijvoorbeeld, had vóórdat zij aan de cursus deelnam, religie en religieuze vorming vooral verbonden met religieuze feesten gedurende het jaar, met bepaalde rituelen en met bepaalde bijbelverhalen: ‘Regionspädagogik wurde von ihr als etwas dem Alltag herausgehobenes gedeutet’ (Kunze-Beiküpfer 2017, 383). Na de cursus blijkt haar waarneming veranderd. Ze heeft oog gekregen voor de impliciete vormen van religieuze vorming in de alledaagse communicatie. Het onderzoek laat overigens ook zien dat bijbelverhalen, vooral als identificatie mogelijk is én waarneembaar plaatsvindt, door kinderen zeer goed worden onthouden en dat deze verhalen mee gaan doen in hun verbeelding. Kinderen, stelt Kunze-Beiküpfer na de analyse van alle bijeenkomsten, kunnen als ‘kleine theologen’ worden beschouwd, die ook beseffen dat bij moeilijke vragen heel verschillende antwoorden mogelijk zijn. De leerkrachten achten de term, na aanvankelijke bedenkingen omdat ze de term eerst sterk met kerk en christendom associeerden, ook het meest geschikt om te typeren wat kinderen doen wanneer ze, ook in het alledaagse leven, met deze vragen bezig zijn (Kunze-Beiküpfer 2017, 562). Kinderen theologiseren onderling, binnen de context van alledaagse situaties (met name als het gaat over de dood en het sterven) en ook intergenerationeel. Doel ervan is niet kennisvermeerdering, maar ze leren, ook in relatie tot andere, zowel jongere als oudere kinderen, eigen gedachten ontwikkelen. De leerkrachten leren overigens zelf ook van de kinderen, met name, zo blijkt, over het leven na de dood, maar ook over wat zij zelf al dan niet geloven (Kunze-Beiküpfer 2017, 569).

De derde, en geheel andere, empirische studie die ik hier nog wil bespreken is het onderzoek van Ricarda Schnelle. Het onderzoek is net als de beide vorige studies gepubliceerd in genoemde nieuwe serie Arbeiten zur Praktischen Theologie van de Evangelische Verlagsanstalt. Ook haar methode is creatief te noemen. Zij koos voor groepsdiscussies, waarbij, variërend op de methode van de focusgroep, aangezet wordt tot een discussie en deze sterk wordt gestimuleerd (Schnelle 2019, 81v.). Het thema wordt aangereikt door de onderzoeker, de vormgeving en inhoud worden aan de groep gelaten. Juist om collectieve ervaringen, dezelfde gedeelde ‘ervaringsruimte’, goed in beeld te krijgen, achtte zij deze methode geschikt. Juist wanneer de leden van de groep opgaan in de discussie, gebeurt het! Het doel van de methode is om de ‘a-theoretische’ kennis te reconstrueren, niet de expliciete theoretische kennis. De groepen die hiertoe worden samengesteld, bestaan al langer, tijdelijk, of ze zijn speciaal hiertoe gevormd. Schnelle begeleidde in totaal zeven van zulke groepsdiscussies, met verschillende typen groepen. Het hart van haar studie wordt gevormd door de analyse van het empirische, dat wil zeggen getranscribeerde, materiaal.
Het onderzoeksthema van Ricarda Schnelle was een ‘collectieve ervaringsruimte’. Zij onderzocht het belang, de waarde van samenwerking van predikanten in collegiale groepen. Schnelle ontdekte dat veel predikanten werken in een team, maar ze komen ook meer of minder regelmatig bij elkaar in door hen zelf georganiseerde studiegroepen, soms nog met collega’s die zij kennen vanuit hun studietijd. Predikanten brengen nogal wat tijd door, stelt Schnelle, in collegiale groepen. Een onderzoek daarnaar, stelt zij, was er nog niet. Daarbij ziet zij echter wel het Habilitationsschrift van Jantine Nierop uit 2014 over het hoofd. Dat focuste weliswaar op teams, maar toch had deze studie vermeld dienen te worden. Nierop schreef dat de werkbeleving van predikanten in een team sterk verschilt van solo-predikanten.¹ De tevredenheid met hun werk is hoog. Ze hebben een sterke waardering voor de ondersteuning door collega’s. Ze geven aan van collega’s te leren en zich door hen geholpen te weten. Wel ervaren zij de gemeente waarin zij werken als op meer afstand dan hun collega’s die alleen in een gemeente werken.
Bij Schnelle valt op dat predikanten in hoge mate verlangen naar autonomie, en dat geldt zowel voor hun individuele als hun gemeenschappelijke beroepspraktijk (Schnelle 2019, 127v.). Zij willen graag zelfstandig een keuze kunnen maken in het handelingsrepertoire. Het is in lijn met eerder onderzoek van Isolde Karle. Hier valt het echter sterk op, juist wanneer predikanten spreken over de ervaringen in collegiale groepen. Men hecht sterk aan de vrijheid zich niet te hoeven vastleggen of een handelwijze opgelegd te krijgen. Tegelijk bieden collegiale groepen, als er veilig met elkaar kan worden gesproken, een ruimte, soms zelfs een ‘heilige ruimte’, om te spreken over onzekerheden. Schnelle noemt het, met een mooie Duitse term, een ‘vergewissernde Sprechpraxis’ (Schnelle 2019, 263). Zij spreekt over ‘emotionale sowie fachliche Vergewisserung’ (Schnelle 2019, 269). Collegiale groepen geven een oriëntatie voor het handelen. Met elkaar eten blijkt dit overigens sterk te bevorderen!
Ook het onderscheid tussen groepen waarin men met collega’s moet samenwerken of die men zelf organiseert speelt hierin een rol. De laatste groepen geven zichzelf een bepaalde structuur, terwijl bij de eerste deze structuur veelal vast ligt. Predikanten hebben een voorkeur voor de laatste, de zelf-georganiseerde groepen, en ook dat blijkt met het verlangen naar autonomie samen te hangen. In de groepen waarin men moet samenwerken houden predikanten van de pauzes (!) en van het nogal eens georganiseerde ontbijt (!) (Schnelle 2019, 123, 130v., 136v.).
Interessant is ook wat Schnelle ontdekte over groepen in de permanente educatie. Het initiatief om daaraan mee te doen ligt bij de predikant, en deze kiest ook het onderwerp uit. Als dan vervolgens het inhoudelijke programma min of meer vaststaat, blijkt dat geen probleem te zijn. Bovenregionale permanente educatie maakt het daarbij ook gemakkelijker om een ruimte van vertrouwen en bescherming te bieden, welke helpt om te kunnen leren.
Schnelle stelt overigens dat juist de autonomie van predikanten door het relevantieverlies van de kerk wordt bedreigd. De betekenis van het beroep neemt af, zoals dat overigens voor meer beroepen geldt, ook buiten de kerk. Ik moest hierbij denken aan wat Jochemsen, Hoogland, Glas en De Muynck hebben aangeduid als ‘normatieve (beroeps)praktijk’. Wat de betekenis is van een beroep, en vooral waarin het beroepshandelen geldt als ‘goed’, staat onder druk. Bij het predikantschap speelt dat bepaalde exclusieve ambtelijke bevoegdheden, bijvoorbeeld de bediening van de sacramenten, of rondom de uitvaart, ter discussie worden gesteld en vooral dat de landelijke kerk of, zoals in Duitsland, de Landeskirche, in toenemende mate het handelen van predikanten wil controleren of wil laten voldoen aan kwaliteitseisen. Schnelle laat zien dat de wens van de landelijke kerk, de Evangelische Kirche, om het predikantschap te hervormen, vooral wordt geformuleerd als een noodzaak om de kwaliteit van het predikantschap te verbeteren, en … dat dit contraproductief werkt. Het uitgangspunt lijkt te zijn: ‘Als predikanten beter werk leveren, dan kunnen we de crisis waarin de kerk zich bevindt, tegengaan.’ De predikant dient de (missionaire) doelen van de landelijke kerk te onderschrijven, en daarnaar te handelen, om de neerwaartse trend te keren. Schnelle toont echter aan, dat deze eisen aan het predikantschap wellicht passend zijn voor de kerk als geheel, maar de structuur en het eigene van het predikantschap miskennen, met als gevolg dat deze zich ervoor afsluiten. Inperking van autonomie, stelt Schnelle, ondermijnt echter ook de collegiale praktijk: ‘Zumindest müssen die Pfarrerinnen/Pfarrer das Gefühl haben, autonom entscheiden und handeln zu können’ (Schnelle 2019, 275). En, voegt zij er vanuit een beroepssociologisch perspectief aan toe, verlies aan autonomie – en nogmaals, aan de bereidheid tot leren en collegialiteit wordt daarmee niets afgedaan – leidt tot erosie van het beroep. Daarbij is er ook nog een ander aspect aan het verlangen naar autonomie. Ook als predikanten namelijk worden gedwongen om samen een preek te schrijven, of samen een dienst voor te bereiden en te houden, ontstaat er al snel concurrentie, en daarmee conflict. Beslissend is of de samenwerking van buitenaf wordt opgelegd of een zelfgekozen karakter heeft.
Onderscheidingen als degene die wij aantreffen in Schnelles onderzoek zijn hoogst relevant voor de vormgeving en invulling van het predikantschap. Collegiale uitwisseling is iets anders dan collegiale samenwerking. Teamwerk gaat nogal eens mis, terwijl collegiale uitwisseling vaak goed gaat, zeker als deze niet in de eigen gemeente plaatsvindt, maar erbuiten. Juist bij een in toenemende mate aangevochten beroep als dat van de predikant wordt collegiale feedback, emotionele en beroepsmatige Vergewisserung zeer gewaardeerd, evenals dat trouwens geldt voor permanente educatie in collegiale groepen.

Ontstaat er een consensus?

Aan het begin van dit Literatuurbericht vroeg ik mij af of er bij alle verscheidenheid aan thema’s nog van enige consensus sprake is in de praktische theologie. In eerste instantie lijkt dat niet het geval, zeker niet in het domein, de onderwerpen of problemen die worden onderzocht. De bundel Practical Theology in Progress getuigt daar ook van. Het is een verzameling van eerder in het Britse tijdschrift Practical Theology verschenen artikelen: een aantal door de redactie geselecteerde hoogtepunten, uitgegeven ter gelegenheid van het tienjarig bestaan van dit tijdschrift. In een nawoord stellen de samenstellers, Nigel Rooms en Zoë Bennett, dat tegenwoordig eigenlijk elke ervaring onderwerp kan worden van praktisch theologisch onderzoek: ‘Nothing in human experience is outside of practical theological inquiry’ (Rooms & Bennett 2019, 190). In de bundel staat onder meer een artikel waarin verslag wordt gedaan van onderzoek naar de transformaties, het wederzijdse leren, in spannende ontmoetingen tussen evangelische christenen en post-christendom gemeenschappen (Anna E. Thompson), maar ook een artikel over de spiritualiteit van predikanten (Martin McAlinden), over de complexiteit van pastoraal werk in een interreligieuze, LGHBTI-context, concreet: in de wijk Soho in Londen (Jenny Gaffin), over christelijke droominterpretatie (Barnett), en over lichaamsbeelden van jonge meiden (Valerie Michaelson e.a.). In het laatste onderzoek blijkt dat ontevredenheid met het eigen lichaam onder pubermeiden heel veel voorkomt en dat deelname aan een kerk of religieuze groep hiervoor geen bescherming biedt: ‘Church involvement does not protect adolescent girls from modern challemges with body images’ (Room & Bennett, 170). Niet alleen in deze bundel, maar uit alle hier besproken empirische onderzoeken blijkt hoe divers de thema’s zijn en dat zien we ook in de nummers van de journals als IJPT of JET.
Niettemin, er lijkt toch een consensus te ontstaan, in elk geval in de Angelsaksische context, ten aanzien van het doel van praktisch-theologisch onderzoek. Ik zie een groeiende consensus onder praktisch theologen in het soort (praktijk)kennis of inzicht dat met deze onderzoeken wordt gezocht. Het gaat in praktisch theologisch onderzoek, ook in het onderzoek naar de praktijktheorieën van leerkrachten in een Kindergarten, om practical wisdom, om – als reflective practitioner, maar ook als ordinary believer – in deze wereld te leven, om mensen van alle leeftijden en in allerlei situaties uit te dagen om vanuit hun eigen ervaringen zelf te theologiseren en te filosoferen, en om in de human community vormen te vinden van gelovig, authentiek en hoopvol leven. Praktische wijsheid, phronèsis, dat is bij diverse praktisch theologen de laatste jaren het expliciet genoemde doel van praktisch-theologisch onderzoek. Het is ook de term die we de laatste jaren regelmatig tegenkwamen in boeken van bijvoorbeeld John Swinton, Rick Osmer, en Elaine Graham, en waarvoor destijds ook al Don Browning pleitte. Een mooi hedendaags voorbeeld hiervan is ten slotte te vinden in het werk van Heather Walton, zoals ook opgenomen in de Wiley-Blackwell Reader (Walton, in: Miller McLemore 2019, 117ff.).
We zien in haar onderzoek verschillende van de hier genoemde trends terugkomen. Heather Walton onderzoekt de ‘her-tovering’ (‘re-enchantment’) van de wereld die leidt naar een ‘hermeneutiek van de verwondering’. Zij gebruikt daarbij allerlei creatieve methoden. Ook zelf komt zij met haar eigen biografie (auto-etnografie) in beeld. Zij laat overtuigend zien, dat zowel de empirische theologie als de feministische (praktische) theologie zich richten op lived experience en de hiermee samenhangende morele, filosofische en religieuze, ook voluit theologische, betekenisgeving. Walton wil daarbij echter ook de ‘poëzie van het alledaagse’ ontdekken en betrekken, welke gepaard gaat met het creëren van … phronèsis. Met deze aristotelische aanduiding lijkt, in elk geval in de Angelsaksische wereld, een term gevonden te zijn die uitdrukking geeft aan wat met praktisch-theologisch onderzoek wordt beoogd. Het gaat hierbij niet alleen om professionele en praktijkkennis, alhoewel dat er ook in kan worden begrepen, maar om de ontwikkeling van praktisch intellect, praktische (levens)wijsheid die mensen helpt in het verstaan van de ander, in het erkenning geven aan de wijsheid van de ander en in de ontwikkeling van een rechtvaardige samenleving waarin ieder mens erkenning en waardering vindt.

Noot
¹  Jantine Nierop, Eine Gemeinde, mehrere PfarrerInnen. Reflexionen auf das mehrstellige Pfarramt au seiner historischen, empirischen und akteurtheoretischen Perspektive (Habilitationsschrift; Universität Heidelberg, 2014); 107, 109, 156. De tekst is gepubliceerd bij uitgeverij Kohlhammer, in Stuttgart, in 2016.

Literatuur

Beurmanjer, Henriëtte (2019), Tango met God? Een theoretische verheldering van bibliodans als methode voor spirituele vorming. Gorinchem: Narratio.
Bennet, Zoë, Elaine Graham, Stephen Pattison & Heather Walton (2018). Invitation to Research in Practical Theology. Abingdon, Oxon / New York, NY: Routledge.
Cartledge, Mark (2017). Narratives and Numbers: Empirical Studies of Pentecostal and Charismatic Christianity. Leiden: Brill.
Couture, Pamela (2016). We Are Not All Victims. Local Peacebuilding in the Democratic Republic of Congo. Münster/Zürich/Wien: LIT.
Demmrich, Sarah (2016). Religiosität und Rituale. Empirische Untersuchungen an ostdeutschen Jugendlichen. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt.
Engemann, Wilfried (Hrsg.) (2017). Die Praktische Theologie Otto Haendlers. Spurensicherung eines Epochenwechsels. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt.
Forrester, Duncan B. (2018). Forrester on Christian Ethics and Practical Theology. Collected Writings on Christianity, India, and the Social Order. Abingdon, UK; New York, NY: Ashgate.
Goto, Courtney, T. (2018). Taking on PracticalTheology. The Idolization of Context and the Hope of Community. Leiden: Brill.
Grethlein, Chr. (2018). Christsein als Lebensform. Eine Studie zur Grundlegung der Praktischen Theologie. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt.
Hathaway, Bridget & Flavian Kishkeva (2019). Included and Valued. A Practical Theology of Disability. Carlisle: Langham.
Kunze-Beiküfner, Angela (2017). Kindertheologisch-sensitiver Responsivität pädagogischer Fachkräfte in Kindertagesstätten. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt.
Mercer, Joyce Ann & Bonnie J. Miller-McLemore (2016). Conundrums in Practical Theology. Leiden: Brill.
Miller-McLemore, Bonnie J. (ed.) (2019). The Wiley-Blackwell Reader in Practical Theology. Hoboken, NJ / Chichester, UK: Wiley-Blackwell.
Ramsey, Nancy (ed.) (2018). Pastoral Theology and Care. Critical Trajectories in Theory and Practice. Chichester, UK / Hoboken, NJ: John Wiley and Sons.
Roest, Henk de (2019). Collaborative Practical Theology. Engaging Practitioners in Research on Christian Practices. Leiden: Brill.
Rooms, Nigel & Zoë Bennett (2019). Practical Theology in Progress. Showcasing an Emerging Discipline. Abingdon/London/New York: Routledge.
Pryce, Mark (2019). Poetry Practical Theology and Reflective Practice. Abingdon, Oxon / New York, NY: Routledge.
Rooms, Nigel & Zoë Bennett (2019). Practical Theology in Progress. Abingdon, Oxon / New York, NY: Routledge.
Schnelle, Ricarda (2019). Gemeinsam autonom sein. Eine Untersuchung zu kollegiale Gruppen im Pfarrberuf. Leipzig: Evangelische Verlangsanstalt.
Vähäkangas, Auli & Sivert Angel & Kirstine Helboe Johansen (eds.) (2019). Reforming practical theology. The politics of Body and Space. Open Access. International Academy of Practical Theology. Conference Series. Volume 1. https://iapt-cs.org
Walton, Heather (2014). Writing Methods in Theological Reflection. London: SCM Press.
Ward, Pete (2017). Introducing Practical Theology: Mission, Ministry, and the Life of the Church. Baker Publishing Group: Michigan.
Warner, Megan & Christopher Southgate & Catla Grosch-Miller & Hilary Ison (eds.) (2020). Tragedies and Christian Congregations. The Practical Theology of Trauma. Abingdon, Oxon / New York, NY: Routledge.
Wolfteich, Claire E. (2017). Mothering, Public Leadership, and Women’s Life Writing. Leiden: Brill.

Henk (prof.dr. H.P.) de Roest is hoogleraar Praktische Theologie aan de Protestantse Theologische Universiteit locatie Groningen en hoofdredacteur van Ecclesial Practices. Journal of Ecclesiology and Ethnography.